Мартин Бубер – религиозный философ и сионист

Мартина (Мордехая) Бубера с полным основанием считают одним из крупнейших еврейских философов современности. Правда, мо-­­

жет возникнуть вопрос, а существует ли еврейская философия как таковая? Ответ здесь может быть таков: это интерпретация иудаизма, еврейской истории, культуры с помощью общефилософских понятий и с позиций идентификации с еврейским народом. С этих позиций Бубер философ еврейский, и вместе с тем его учение выходит за рамки вышеприведенного определения, ибо на базе иудаизма он разработал теорию, которая стала одним из направлений экзистенциального осмысления мира.

Центральная идея его философии – фундаментальная ситуация сосуществования «Я» с другой личностью. Это философия диалога, изложенная в книге «Я и Ты», написанной с пророческим пафосом. Бубер противопоставляет отношение «Я – Ты» и «Я – Оно», где первое – любовный диалог, живое межличностное отношение, а второе – повседневное утилитарное отношение, соответствующее аристотелевской логике. Два типа отношения, по концепции Бубера, порождают два противоположных образа мира.

Отношение «Я – Ты» между людьми не может сохраняться постоянно. Оно перерождается в отношение «Я – Оно». Существует, однако, «Я – Ты», которое не может переродиться. Это отношение между человеком и вечным «Ты» – Богом. Бог присутствует в каждой диалогической ситуации и говорит через нее. Встреча с ним происходит в событиях повседневной жизни. Бубер находит такой взгляд в хасидизме. Диалог человека с Богом лучше всего осуществляется в жизни общины. Создать такую общину – главная задача иудаизма. Иудаизм должен быть общиной, в которой живет Бог.

В биографии Бубера (1878–1965) тесно переплелась религиозно- философская и сионистская деятельность. Проведя детство во Львове у своего деда Шломо Бубера, известного специалиста по средневековой раввинистической литературе, Мартин учится в университетах Вены, Лейпцига, Цюриха и Берлина, примкнув в 1898 г. к сионистскому движению. В 1901 г. он становится редактором центрального органа сионистского движения еженедельника «Ди Вельт», в котором отстаивает необходимость обновления еврейской культуры. Группа сионистов, придававшая большое значение культурной деятельности в противовес политической борьбе, основала в 1901 г. на Пятом Сионистском конгрессе фракцию, стоявшую в оппозиции к Герцлю, и Бубер, будучи членом этой фракции, ушел с поста редактора «Ди Вельт». Вместе с друзьями он основал в Берлине издательство «Юдишер ферлаг», которое выпускало на немецком языке книги на еврейские темы. В возрасте 26 лет философ приступил к изучению хасидизма, посвятив ему впоследствии ряд книг.

В 1909 г. Бубер вернулся к активной общественной деятельности. В начале Первой мировой войны он основал в Берлине Еврейский национальный комитет, который выступал от имени евреев восточноевропейских территорий, оккупированных немцами. В 1916 г. Бубер основал ежемесячник «Дер Юде», который в течение восьми лет был важнейшей трибуной еврейского духовного возрождения в Центральной Европе. Он формулирует свою социальную позицию как позицию сиониста, приверженного к утопическому социализму.

С 1925 г. Бубер читал лекции по еврейской религии и этике во Франкфуртском университете, который был вынужден оставить в 1933 г. с приходом нацистов к власти. В 1938 г. он поселился в Иерусалиме и был назначен профессором социальной философии в Еврейском университете, где преподавал до 1951 г. В 1942 г. Бубер опубликовал свою первую написанную на иврите книгу – «Торат ха-невиим» («Учение пророков»). Ее исходное положение заключается в том, что взаимно обязывающий характер договора между Богом и Израилем свидетельствует об одинаковой реальности существования Божественной воли и Израиля.

Этой же идее посвящена и другая книга философа – «Моисей» (1946). Мартин Бубер стал первым президентом Израильской академии наук (1960–1962), принимал активное участие в работе многих других культурных учреждений. После Второй мировой войны он приобрел всемирную известность как один из духовных лидеров своего поколения, оказав значительное влияние как на еврейских, так и на христианских мыслителей.

Михаил Румер

В бездне мира

Речь в Еврейском учебном центре
во Франкфурте-на-Майне

Сама концепция «еврей в мире», в серьезном своем смысле, возникла лишь при определенном стечении обстоятельств. Появление ее совпало не с разрушением еврейского государства Титом, как можно было бы предположить, но с поражением восстания Бар-Кохбы. Когда Иерусалим перестал быть еврейским городом, когда евреям не разрешалось более проживать в собственной стране, именно тогда оказались они выброшены в бездну мира. С тех пор еврей всегда представал перед миром как человек, чье положение непрочно.

В рамках общей непрочности, характеризующей человеческое состояние как таковое, появилась с тех пор разновидность людей, кому было отказано судьбой даже в той малой толике безопасности, которой располагают другие люди.

Сознавал он это или не сознавал, но народ наш с тех пор всегда жил на земле, готовой в любое мгновение разверзнуться под его ногами. Всякий симбиоз, в который он вступал, оказывался предательским. В его истории всякое соглашение о содружестве содержало невидимый заключительный параграф, любой союз с другими цивилизациями был проникнут тайной силой раскола. Именно это неизбежное состояние ненадежности имеем мы в виду, когда определяем еврейскую диаспору словом «галут», то есть изгнание.

В чем же причина такой ненадежной судьбы? Еврейское сообщество, очевидно, не может быть втиснуто ни в одну известную схему. Его не удается подвести ни под одну историческую категорию или общее понятие; оно уникально. Уникальность Израиля непременно пробуждает у других народов вполне естественное желание объяснить ее, а объяснение всегда подразумевает распределение по категориям. Существование же того, что нельзя обозначить удобным ярлыком и, таким образом, понять, вызывает тревогу. Такое положение вещей позволяет вполне обоснованно говорить, что антисемитизм есть вид боязни привидений.

Племя беззащитных скитальцев, отличающееся от всех прочих, ни с кем не сравнимое, создает у народов, среди которых оно живет, впечатление чего-то призрачного, ведь оно не подводится ни под какие рамки. Иначе и быть не может. Еврейский народ действительно всегда был «зловещим» бездомным призраком. Народ этот, который не удавалось включить ни в какие категории, к чему никак не могли привыкнуть другие народы, всегда был первой жертвой фанатичных массовых движений (например, крестоносцев в XI в.).

Но мы сами знаем, что мы не призраки, а живое общество, и потому должны задать себе вопрос, в чем же подлинный смысл того, что мы не поддаемся классификации? Обусловлено ли это лишь недостатком воображения и понимания у других народов? Быть может, на самом деле нас можно включить в какую-то систему, только они не способны это сделать? Есть ли это наше сопротивление классификации исключительно отрицательное явление, явление преходящее?

У нас есть только один путь уяснить положительное значение этого отрицательного явления: путь веры. С любой иной, кроме веры, точки зрения, наша неспособность вписаться в категорию оказывается невыносимой, воспринимается как нечто противоречащее истории и противное природе. Но с точки зрения веры наша неспособность вписаться в категорию есть основа и смысл нашего признания уникальности Израиля.

Уникальность эту следует отличать от уникальности, которую мы усматриваем в каждой группе и в каждом человеке. Уникальность Израиля означает нечто, представляющее самую его природу, его историю, а его призвание столь неповторимо, что не может быть подведено под какую-то классификацию.

Народ Израиля переживает историю как откровение и откровение как историю. В процессе религиозного переживания группа становится народом. Лишь в качестве народа может он услышать то, что суждено ему услыхать. Единство национальности и веры, образующее уникальность Израиля, – это наша судьба, и не только в эмпирическом смысле слова; здесь человеческое соприкасается с Божественным.

Теперь, чтобы понять наше положение в мире, нам следует уяснить, что в истории еврейства в диаспоре выступает на первый план двустороннее желание: еврей, чье существование ненадежно, стремится к безопасности; еврейская община, которую невозможно классифицировать, стремится войти в классификацию.

Это стремление к безопасности знакомо нам по истории древнего еврейского государства, предвосхитившего непрочность диаспоры в весьма любопытной форме. Зажатое между двумя великими державами древнего Востока – Египтом и Вавилонией, – еврейское государство не раз пыталось преодолеть свою географическую и политическую нестабильность, используя политические планы великих держав. В надежде упрочить свое положение оно вступало в соглашение то с одной, то с другой стороной. Актуальное политическое содержание речей пророков – это предостережение против подобной псевдобезопасности. Пророки знали и предсказывали, что, несмотря на всё маневрирование и компромиссы, Израиль обречен на гибель, если желает существовать только как политическое образование.

Израиль может выжить – и в этом парадокс предостережений пророков, а также парадокс реальной еврейской истории, – если будет упрямо держаться за свое неповторимое призвание, если сумеет перевести на язык действительности Божественные слова, произнесенные в час заключения Завета.

Когда пророки говорят, что у Израиля нет иной опоры, кроме Бога, они не имеют в виду неземное, нечто «религиозное» в том смысле, как понимается это слово во всём мире; они имеют в виду осуществление истинно общественной жизни, которую Израиль обязался вести, заключив Завет с Богом, жизни, которую он был призван воплотить в историю так, как только ему одному доступно. Пророки призывают народ, представляющий собою первую реальную попытку создания «общины», вступить в мировую историю как прототип такой попытки. Задача Израиля – побудить народы преобразовать их внутреннюю структуру и отношения друг с другом. Поддерживая такие отношения с народами и участвуя в развитии человечества, Израиль может добиться прочного существования, подлинной безопасности.

В поздней диаспоре потребность в безопасности приняла аномальную форму потребности включения в какую-то категорию. Считалось, что если мы казались другим таинственными из-за того, что не поддавались классификации, то эту характеристику необходимо устранить. Это также было предвосхищено нашей древней историей, когда во времена Самуила возникло желание быть «как прочие народы». Но и тогда, и до сих пор внутренняя сила веры была и остается фактором сопротивления.

Потребность во включении в систему не принимает реально исторической формы (разве что карикатурно-историческую) вплоть до последнего периода жизни в рассеянии, периода эмансипации. Безусловно, в неполноте эмансипации, в том, что евреев принимали как индивидов, но не как общину, надо винить в первую очередь отнюдь не евреев. В начале эмансипации в разных государствах обсуждалось, нельзя ли всё-таки включить этот неподдающийся классификации Израиль в одну из обычных категорий, и потому перед евреями был поставлен вопрос, являются ли они нацией или религией?

Дискуссия, предшествовавшая эмансипации во Франции, предрекает все последующие оттенки мнений, связанные с этой проблемой. Среди множества других высказываний был и отзыв Порталиса, французского министра просвещения, которого Наполеон просил в 1802 г. представить рапорт о евреях. Вывод Порталиса таков: «Правительству не остается ничего иного, как объяснить вечную жизнь этого народа, сохраненного вплоть до нынешнего времени, невзирая на все поразительные изменения, все преследовавшие его на протяжении веков несчастья, тем... что он пользуется привилегией, имея своим законодателем Господа».

Слова эти могут быть хорошей прелюдией к правовому признанию нашего народа. Но ни одна из наций не осознала великой задачи освобождения и принятия в свою среду еврейской общины, а не отдельного еврея, проникнутого выношенной в веках мыслью предъявить ничего не подозревавшим народам подобное требование. Еврейство распалось на отдельные группы, дабы удовлетворить требованиям других наций. Стремление к конформизму стало судорожным. Сделавшись «вероисповеданием», Израиль утратил свою реальность. Наша эпоха пыталась противодействовать этому посредством развития национального самосознания, но безуспешно. Единственная существенная черта, уникальность еврейства, не была принята в расчет.

Не может быть восстановления Израиля, безопасности для него, кроме как при одном условии: он должен признать бремя своей уникальности, должен нести бремя царствия Господня. Поскольку же этого можно достичь лишь в жизни общины, мы должны вновь собраться воедино, вновь пустить корни в почву, мы должны сами управлять собою. Но всё это лишь предварительные условия. Только когда общество наше осознает их таковыми, поймет их роль в своей жизни, они смогут стать вехами на пути его Избавления.

1934 г.

Право на землю

Из открытого письма Махатме Ганди

Вы, Махатма Ганди, человек, понимающий связь между традицией и будущим, не должны примыкать к тем, кто относится к нашему делу без понимания и сочувствия. Но Вы говорите, что Палестина принадлежит арабам и потому «неправильно и бесчеловечно навязывать арабам евреев».

Здесь мне придется сделать одно замечание личного свойства, с тем чтобы разъяснить Вам, с каких позиций хотелось бы мне рассмотреть Ваш тезис.

Я принадлежу к группе людей, которые, с тех пор как Англия завоевала Палестину, не переставали стремиться к заключению подлинного мира между евреями и арабами.

Под подлинным миром мы понимали и понимаем, что оба народа вместе должны развивать страну, причем ни один из них не должен навязывать своей воли другому. Учитывая сложившиеся в нашем поколении нормы отношений между народами, это казалось нам очень труднодостижимым, но не невозможным. Мы сознавали, как и теперь сознаем, что в этом необычном, не имеющем прецедентов в истории случае речь идет о поиске новых путей понимания и добросердечного содружества между народами. Здесь мы снова были и есть во власти заповеди.

Мы считали основополагающим обстоятельство, что в данном случае друг другу противостоят два жизненно важных притязания, два права, природа и происхождение которых различны, причем их нельзя объективно взвесить, нельзя вынести объективного решения о том, какое из них справедливо, а какое – нет. Мы считали и считаем своим долгом понимать и уважать права, противостоящие нашим, стараться примирить два этих права друг с другом.

Мы не могли и не можем отказаться от права евреев; с этой землею связано
нечто более высокое, чем даже жизнь нашего народа, а именно – его работа, его Божественная миссия. Мы не убеждены, что возможно найти какой-то компромисс между этим правом и правом других, ибо мы любим эту землю и верим в ее будущее. Поскольку же такая любовь и вера имеется также у противоположной стороны, то союз, направленный на совместное служение этой земле, должен быть в пределах возможного. Там, где есть вера и любовь, может быть найдено решение даже того, что представляется трагической противоположностью.

Для решения этой чрезвычайно сложной задачи, при постановке которой нам пришлось преодолеть и внутреннее сопротивление еврейской стороны, сопротивление столь же неразумное, сколь естественное, – мы нуждались в поддержке людей доброй воли из всех стран и надеялись на такую поддержку. И вот теперь вы беретесь уладить всю эту экзистенциальную дилемму посредством простой формулы: «Палестина принадлежит арабам».

Что имеете Вы в виду, говоря, что страна принадлежит населению? Вы, очевидно, подразумеваете, что народ, населяющий теперь данную землю, имеет на нее столь абсолютное право, что, кто бы ни селился на ней без позволения этого народа, совершает грабеж.

Но какими средствами получили арабы право владеть Палестиной? Безусловно, завоеванием, причем завоеванием с намерением поселиться. Таким образом, Вы признаете, что в результате заселения этой земли они получили исключительное право владеть ею; последующие же завоевания Палестины мамлюками и турками, бывшие завоеваниями с целью господства, а не заселения, не являются, по Вашему мнению, основанием для такого права, оставляя предшествующих завоевателей законными владельцами страны. Итак, заселение путем завоевания оправдывает в Ваших глазах право владения Палестиной; тогда как поселение, подобное еврейскому, методы которого, хотя они действительно не всегда были вполне справедливы по отношению к арабскому образу жизни, всё же даже в наиболее спорных случаях далеко отстояли от методов завоевателей, – не дает, на Ваш взгляд, никакой доли права на владение этой страной. Таковы последствия, вытекающие из Вашего аксиоматического заявления о том, что земля принадлежит своему населению.

В эпоху, когда происходит миграция народов, Вы бы сперва поддержали право того народа, которому грозит лишение владения землей и уничтожение; но если бы это было единожды достигнуто, Вам бы пришлось, пусть не сразу, а по прошествии определенного числа поколений, признать, что земля «принадлежит» узурпатору...  Мне кажется, Бог не отдает никакой части земли так, чтобы владелец ее мог сказать подобно Богу в Библии: «Ибо Моя вся земля» (Исход, 19:5). Завоеванная земля, по моему мнению, всего лишь сдана внаем завоевателю, поселившемуся на ней, и Бог ждет, что сделает он с нею.

Мне говорят, однако, что не следует почитать обработанную землю и презирать впавшую в запустение. Мне говорят, что пустыня желает ждать, покуда собственные ее чада возделают ее: она более не признает нас, отягощенных грузом цивилизации, своими детьми. Пустыня наполняет меня благоговением; но я не верю в абсолютность ее сопротивления, ибо верю в великий союз между человеком (адам) и землей (адама).

Земля эта признает нас, ибо с нашей помощью она плодоносит: и именно потому, что она приносит нам плоды, она признает нас. Наши поселенцы не приходят сюда, точно колонизаторы с Запада, чтобы заставить работать на себя местных жителей; они сами налегают на плуг, они вкладывают свою силу, свою кровь в то, чтобы земля эта стала плодородной. Но мы желаем плодородия ее не только для себя.

Еврейские крестьяне начали учить своих братьев, арабских крестьян, более интенсивной обработке земли; мы хотим и дальше помогать им: вместе с ними хотим мы обрабатывать эту землю – «служить» ей, как говорится на иврите. Чем более плодородной станет эта земля, тем больше будет на ней места для нас и для них.
У нас нет желания лишать их собственности: мы хотим жить вместе с ними. Мы не хотим господствовать над ними, но сообща служить земле... 

1939 г.

]]>941