В начале сотворил Бог небо и землю. Земля же была безвидна и пуста, и тьма над бездною, и Дух Божий носился над водой. И сказал Бог: да будет свет. И стал свет». Эти величественные слова, с которых начинается Книга Бытия, первая книга Священного Писания, открывают библейскую космогоническую концепцию – учение о происхождении и развитии мира как целого. На космогонические вопросы по-своему отвечают религия и мифология, философия и естествознание. Иудаизм первым поставил в центр своего мировоззрения идею сотворения мира Богом и связал ее с этикой. Христианство и ислам впоследствии заимствовали эту идею у иудаизма.

С самого начала библейского рассказа Бог выступает как единственный творец и мироустроитель; все стадии («дни») творения суть акты Его творческой воли. Библейский рассказ о сотворении мира носит конкретно-образный характер и не содержит законченной теологической или философской доктрины о «творении из ничего».

Это понятие впервые появляется в восходящей к середине II в. до н. э. Второй книге Маккавеев. Однако по существу библейская космогония ближе к этой доктрине «творения из ничего», чем к различным космогоническим мифам Ближнего Востока, мотивы которых в преобразованном виде часто встречаются в Библии. Два стиха, открывающие Книгу Бытия, служат как бы введением в рассказ о творении Вселенной, подразумеваемой под словами «небо и земля», в которой элементы мироздания первоначально пребывали в смешанном, хаотическом состоянии (тоху ва-воху).

Речениями Бога в шесть дней был создан мир и всё существующее в нем, но уже в первые четыре дня хаос сменился космическим порядком. В первый день был сотворен свет и отделен от тьмы; во второй –
небесная твердь, которая отделила воду под ней от воды над ней; на третий – поднебесные воды были собраны в одно место, и обнажилась суша, породившая растительность; на четвертый день сотворены небесные светила, отделяющие день от ночи; на пятый – все водные твари, а также птицы; на шестой – наземные животные и человек – мужчина и женщина.

Каждый акт творения положительно оценивается Богом: «И увидел Бог, что это хорошо». Человек сотворен по образу и подобию Бога; ему вверяется власть над землей и населяющими ее животными. Сочтя, что всё сотворенное Им весьма хорошо, Бог освятил седьмой день и почил от дел.

Непосредственно за этим повествованием следует несколько иной, более антропоцентрический вариант рассказа о творении (Быт., 2: 4–24). В нем небеса и земля предполагаются уже сотворенными; земля первоначально орошается лишь поднимающимся с ее поверхности паром; сотворение человека предшествует сотворению растительного и животного мира. Бог создает человека из праха земного и вдувает в него дыхание жизни. В первом повествовании говорится об одновременном создании мужчины и женщины; во втором – о создании женщины из ребра мужчины.

По мнению библейской критики

По мнению библейской критики, различие этих двух рассказов отражает разные источники Пятикнижия. Сопоставление этих двух вариантов библейского рассказа о сотворении мира с шумеро-аккадскими космогоническими мифами, в частности с вавилонским эпосом «Энума элиш», выявляет ряд общих мотивов, на фоне которых особенно ярко выделяется уникальный характер библейской космогонии. В «Энума элиш», как и в Бытии (1: 2),
первобытный хаос отождествляется с водной бездной, которую олицетворяет богиня Тиамат – этимологический эквивалент слова тхом («бездна»).

В обоих источниках создание неба и земли представлено как результат разделения вод твердью. Сотворение дня и ночи предшествует сотворению светил. Последовательность событий в обоих произведениях одинакова: сотворение небесной тверди, суши, светил, человека и отдых божества. Сотворение человека из праха земного (Быт., 2: 7) аналогично его сотворению из глины – мотив, часто встречающийся в шумеро-аккадской мифологии, например, в эпосе о Гильгамеше.

Однако библейская космогония и космогонические мифы Месопотамии отражают совершенно различные мировоззрения. В Книге Бытия бездна (тхом), в отличие от Тиамат аккадского мифа, является не первичной созидательной силой, но безличной и пассивной массой воды. Единый Бог, согласно Книге Бытия, царит над всей природой, силы которой сотворены Его абсолютной волей и отнюдь не являются богами или их воплощением. Сотворение человека рассматривается как вершина и цель творения.

Библейский рассказ о сотворении мира, в отличие от аккадского космогонического эпоса, не играл никакой культовой роли в религии Древнего Израиля. Книга Бытия утверждает идею единого предвечного и всемогущего Творца. Космогония здесь не связана с теогонией (мифами о происхождении богов). Специальное упоминание о создании Богом «больших рыб» (морских чудовищ: Быт., 1: 21) является, по-видимому, частью библейской полемики с политеистическим угаритским мифом о первоначальной борьбе между богом-творцом и морским чудовищем, олицетворяющим хаос. Книга Бытия подчеркивает, что морские чудовища были сотворены Богом, а не являлись богами-соперниками.

Отзвуки мифа о демиургической битве встречаются, однако, в Пророках и в Псалмах, где говорится о торжестве Бога над силами водного хаоса, который олицетворяют морские чудовища Левиафан, Рахав, Таннин, а также само море. В библейском контексте эти образы призваны подчеркнуть абсолютное господство Бога над силами природы. В Книге притчей Соломоновых (3: 19,20; 8: 22–31) вводится понятие «Премудрости Божией» – поэтическое олицетворение Божьего творческого замысла. Образ Премудрости стал позднее предметом умозрительных гностических построений.

В поэтической форме идея планомерности создания мира Богом и непостижимой для человека целесообразности, царящей в мире по воле его Творца, излагается в Книге Иова (38, 39). Псалом 104 представляет собой возвышенный гимн мудрости и благости Творца и совершенству творения. Здесь содержится идея света как облачения Божества (104: 1, 2): мировые стихии изображены исполнителями воли Божьей (104: 4), которая проявляется в вечном обновлении природы (104: 29, 30). Наиболее явным и бескомпромиссным утверждением Божьей воли как единственной творческой причины мира со всеми его противоречиями являются слова пророка Исайи: «Я создаю свет и творю тьму, делаю мир и произвожу зло; Я, Господь, делаю всё это».

Связь между Богом и миром

С момента знакомства с древнегреческой философией еврейские мыслители пытались согласовать библейский рассказ о творении с философскими учениями. Филон Александрийский основал свою теорию сотворения мира с учением Платона, из которого постарался устранить элементы, несовместимые с библейским повествованием, прежде всего утверждение о сотворении мира из вечной, предсуществующей материи.

Согласно Филону, Бог сотворил первичную материю из ничего, а затем сотворил мир из первоматерии. Связующим звеном между Богом и сотворенным Им миром является Логос – слово Божье, коренящееся в Божественной сущности, но наделенное самостоятельным существованием.

Логос содержит в себе мир вечных идей-первообразов, оказываясь, таким образом, синонимом Премудрости Божией. В акте сотворения мира, который для Платона являлся необходимым выражением Божественной природы, Филон усматривал проявление свободы Божественной воли: Бог мог воздержаться от сотворения мира или сотворить другой мир.

В космогонических построениях средневековой еврейской философии центральное место занимала полемика с учением о вечности мира в его неоплатонических или аристотелевских вариантах. Первым систематическим рассмотрением космогонической проблемы в средневековой еврейской философии является учение Саадии Гаона, который использовал аргументы арабского спекулятивного богословия (калам). Согласно Саадии, мир сотворен во времени из ничего. Вечность материи несовместима, по его мнению, с творческой активностью Бога.

Бахья Ибн Пакуда утверждает, что существование материи является свидетельством существования ее Творца, ибо она не способна к самотворению. Иегуда Галеви предпочитает опираться на авторитет еврейской традиции, настаивающей на подлинности библейского рассказа о творении. А Маймонид в свою очередь отвергает аргументы как калама и неоплатонизма, так и Аристотеля и его мусульманских последователей, утверждавших вечность вселенной и господства в ней естественной необходимости. Космогоническая проблема, согласно Маймониду, выходит за рамки философии и требует апелляции к откровению.

Вместе с тем он приводит ряд философских аргументов, которые, хотя и не являются решающими, всё же косвенно свидетельствуют в пользу библейского учения о сотворении мира. Библия недвусмысленно утверждает сотворенность мира, но допускает некоторую свободу толкования деталей творения. Даже платоновская теория творения из предсуществующей материи совместима, по мнению Маймонида, с идеей Божественной свободы и ее вмешательством в естественную закономерность. Маймонид предпочитает следовать еврейской традиции, которая, как правило, толкует библейский рассказ в духе доктрины о творении из ничего, однако допускает и возможность иной интерпретации Писания в случае подтверждения теории Платона.

Тайные пути премудрости

Космогонические темы встречаются уже в ранней литературе еврейской мистики, в частности, в произведениях эзотерических теософских течений талмудической эпохи. Мистика книги «Сефер-иецира» (III в.), тесно связанная с идеей Божественной Премудрости и традиционными представлениями библейской и талмудической космогонии, содержит оригинальные космогонические идеи, весьма далекие от талмудических.

Бог сотворил мир с помощью 32 тайных путей Премудрости: десяти сфирот и 22 букв еврейского алфавита. Термин сфирот, впервые появляющийся в этом тексте, употребляется здесь для обозначения тех чисел, в которых поздние пифагорейцы усматривали первичные элементы мироздания. Сфирот, возникшие в результате творения, а не эманации из недр Божества, играют решающую роль в космогонии. Первые четыре сфирот – это четыре мировые стихии: дух Божий, эфир (дух, образующий мировую атмосферу), вода и огонь. Остальные шесть сфирот представляют собой шесть измерений пространства. С помощью комбинаций букв, начертанных на небесной сфере и запечатленных в духе Божьем, совершается творение. Каббалистическая космогония и космология стремятся соединить в той или иной форме космогонию Библии и Талмуда с положениями некоторых учений философии. Все системы каббалы исходят из принципиального различия между сокровенным, непостижимым Божеством (эйн-соф) и раскрытием Бога в творении. Творение связано с откровением скрытого Божества, Его как бы выходом из Себя, хотя в то же время вне Бога нет ничего, ибо, согласно неоплатонической формуле, усвоенной ранними каббалистами, «всё исходит из Единого, и всё возвращается к Единому».

В учениях каббалы переход от эйн-соф к «проявлениям», от сокровенного Бога к Богу-творцу связывается с вопросом о первичной эманации. Хотя все описания этого процесса претендовали только на символическое значение, содержащимся в них символам в каббалистической литературе часто приписывалась объективная реальность. Решение Божества выйти из Своего непроницаемого уединения и проявить Себя в творении отнюдь не рассматривается в каббале как необходимое следствие сущности эйн-соф; это свободное решение, остающееся непостижимой тайной. Поэтому каббалисты отвергают постановку вопроса о мотивах творения.

Отказываясь от всяких попыток рационалистического объяснения творения, каббала приобретает характер «теософской» доктрины, предметом которой является внутренняя жизнь и акты Бога. В таких классических произведениях каббалистической литературы, как «Сефер ха-бахир» (XII в.) и «Зогар» (XIII в.), различные космогонические идеи представлены в туманной и неясной форме, что позволяет ссылаться на них сторонникам противоположных взглядов. Различия между каббалистическими системами проявляются уже в трактовке ими первого шага творения: направлен ли он в сторону внешнего мира, или является шагом внутрь, отступлением эйн-соф в глубины Самого Себя.

Самоограничение Божества

Ранние каббалисты и Моше Кордоверо придерживались первой точки зрения, что привело их к теории эманации, близкой к неоплатонизму. Лурианская каббала, названная так по имени великого каббалиста Ицхака Лурии, напротив, толкует возвращение самого Бога в Свои глубины как шаг, предшествующий творению. Понятия, наиболее часто используемые в каббалистической литературе для обозначения этого первого шага, относятся к Божественной воле, мысли, «абсолютному ничто» и внутреннему излучению эйн-соф, более высокому, чем другие его эманации.

Согласно каббалистическим воззрениям, первая стадия творения – это эманация первичного света и десяти сфирот из недр Самого Бога, эйн-соф; вторая стадия – сотворение духовных сил; третья – создание отдельных видов бытия с их качествами числа, меры и формы, четвертая, последняя, стадия – сотворение материального мира. Каждая из этих стадий связана с последовательным уменьшением духовности. На последней, низшей стадии, порча духа приводит к появлению демонов.

Идея духовного прообраза человека (Адам Кадмон), которую каббалистическая космогония заимствовала из еврейского гнозиса первых веков н. э., трактовалась либо как совокупность всех десяти сфирот, либо как посредник между эйн-соф и сфирот. Согласно последней трактовке, Адам Кадмон был создан на первой стадии творения, а затем из него посредством эманации возник весь мир.

Космогония лурианской каббалы означала радикальное изменение всей структуры каббалистической мысли. Она ввела три революционных понятия: цимцум («сокращение», «умаление» Божества), швират ха-келим («ломка сосудов») и тиккун («исправление»). Оригинальность лурианской доктрины цимцум состоит в том, что первым актом эйн-соф оказывается в ней не самооткровение и эманация, но, напротив, самоумаление и самоограничение. Творение становится возможным благодаря самоограничению Божества. Бог как бы отступает, оставляя место для процесса творения.

Первичное пространство, образовавшееся после акта цимцум, заполняется светом эманации; его вместилищем являются сосуды, возникшие в результате взаимодействия различных потоков первичной эманации. Происхождение зла И. Лурия объясняет космической катастрофой – «ломкой сосудов», не выдержавших мощного напора Божественной эманации. Из обломков сосудов, сохранивших, однако, искры Божественного света, возникли клиппот («оболочки»), темные силы ситра ахара («другой стороны»). Эти оболочки являются источником грубой материи. Первая форма, которую приобретает эманация после акта цимцум – это Адам Кадмон, который в лурианской каббале служит как бы связующим звеном между эйн-соф и иерархией низших миров.

Возвышение духовного прообраза человека до степени первого бытия, возникшего после цимцум, придает антропоцентрический характер всей лурианской каббале. «Ломка сосудов» является поворотным пунктом в космической драме. Адам Кадмон возвращает миру его первоначальный облик, существовавший в замысле Творца (тиккун) с помощью света, исходящего из его головы и преобразующего хаос (результат «ломки сосудов») в упорядоченные структуры – «лики» (парцуфим), каждая из которых содержит своеобразную комбинацию сфирот. В символической форме здесь выражена глубокая идея о спасении мира, осуществляемом божественной силой человеческого духа.

Многие исследователи находят в каббале выраженную пантеистическую тенденцию – чрезмерное сближение Бога и мира. Однако каббалистическую космогонию в целом лучше охарактеризовать термином «панентеизм», сущность которого афористически выражена в словах Кордоверо: «Бог – это всё, что существует, но не всё, что существует, – Бог».

Завершением каббалистической космогонии является учение лурианской каббалы о миссии Израиля в мире – собирании рассеянных искр Шхины и их вознесении, то есть подготовке избавления. В лурианской каббале национальные и космические мотивы сливаются в единый великий миф изгнания и избавления.